f ישיבת רעותא
אדר התשע"ג
נעשה ונשמע

"ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דיבר ד' נעשה ונשמָע" . המסורה מציינת שהביטוי 'נשמע' נזכר שלוש פעמים במקרא. השניים הנוספים אינם מציינים את פעולת השמיעה (המנוקדת בקמץ) אלא את הקבלה, את השמיעה בתור תוצאה, (שלכן מנוקדת בפתח). האחד, לגבי המעיל "והיה על אהרן לשרת ונשמַע קולו בבאו אל הקדש לפני ד' ובצאתו ולא ימות" , והאחרון במגילת אסתר "ונשמַע פתגם המלך אשר יעשה בכל מלכותו כי רבה היא וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן" . מה עניינה של השמיעה המתחדשת בקבלת ישראל, אמירה שבעקבותיה קיבלנו מיד מלאכי השרת שני כתרים, ובת קול יצאה ואמרה "מי גילה רז זה לבני, שמלאכי השרת משתמשים בו" .
ממה שיש שני כתרים, ולא כתר אחד על עצם האמירה, מתבאר שבכל אמירה יש חידוש בפני עצמו, יש חידוש ב'נעשה' ויש חידוש ב'נשמע'. יש חידוש ב'נעשה' הקודם ל'נשמע' ויש חידוש ב'נשמע' המאוחר ל'נעשה'. מהו החידוש שב'נעשה', בהקדמתו ל'נשמע'? "כל דבר שאינו בטבע צריך הוא בתחילה הקשה ולימוד ואח"כ מתישרים אל עשייתו" . יש עולם מעשי הנובע מהבנתו של האדם, האדם משתכלל ומתקדם ומתוך כך הוא יוצר לעצמו מערכת חיים המביעה את תובנותיו. המעשים הם תולדה של המחשבות. גם אם לא נהיה קיצוניים כגישה של הפילוסוף המוזכר בתחילת הכוזרי האומר "בדה לך דת", עדיין אנחנו יכולים לתפוס עולם שלם מלאכותי המביע את הפועל היוצא של מחשבותיו של האדם. הכוזרי עצמו מתקומם כנגד הגבלה זו ואומר ש''אין ספק כי יש מעשה הנרצה בעצמותו לא כפי המחשבות" , יש מעשים עמוקים המביעים את כח הרצון של האדם, מעשה הנרצה בעצמותו. כח הרצון חושף באדם שני רבדים – יש את הרובד המושגי, הגלוי, ויש את קישורו של האדם אל הנעלם, קישור זה מופיע על ידי הרצון, שעיקרו אינו מושג – 'למה? ככה'. המעשים הינם הבעה של היחס העמוק אל אותם רבדי עומק המופיעים מבעד לתודעת האדם. מעשים כאלה נובעים מעומק טבעו של האדם, לא הטבע המתגלה לעולם המושגי, אותו עולם הבנוי על גבי הטבע השני, אלא הטבע הראשוני שחלק מצורת חשיפתו היא העשייה עצמה.
אם כך יש שלוש מדרגות במעשים – המעשים שהם תולדת המחשבות – הם נצרכים להקשה ולימוד ורק אז מתיישרים אל עשייתם, המעשים הנובעים מהטבע המתגלה בעולם המושגי באופן הראשוני שלו – שם נמצאים היצרים, יצר טוב ויצר הרע, והמעשים שהינם הבעה ישרה של עומק הטבע הראשוני של האדם. "אבל מה שההכנה הטבעית גמורה בו, אין צריך אל לימוד מוקדם, כי אם בתחילה, האדם שט אל העשיה. ואם התוכן הטבעי יש לו עילוי והתעדנות, הרי הוא מתעדן, מתעלה, מתפתח ומתקדש, על ידי עצמיות התפשטותה והתפארותה של הפעולה". העשייה עצמה פועלת את ההתעדנות וההתקדשות. הטבע הפנימי הזה אינו מושג בצורה ההכרתית הרגילה אלא על ידי התרוממות כל החיים כולם. העשייה היא צורת אמון עמוקה בהיות האדם בנוי על רבדים פנימיים שלא רק שאינם בנויים על צורתו המושגית אלא שהם משנים את העולם המושגי עצמו. ככל שאדם מרבה בעשיה הרי שהקישור הנשמתי שלו עם אותו גודל הולך ומתפתח וחייו הגלויים הולכים ומתעדנים. "אע"פ שקיומה של תורה, תלמודה והרחבתה הרי הוא דבר התלוי בבחירה, זה מה שנוגע להתענפותם של הפרטים, אבל בעצמיות (ה)מהות הפנימית, הצורתית של התורה, בין בלימודה, פירוש בקישור הנשמתי עם צורתה, בין בעשייתה, כלומר בהצטיירות החיים כולם על פי תיוויה, התורה היא טבעית עצמית לישראל." גם ללימוד התורה עצמו יש חלק של 'נעשה', החלק באותה צורת חיים המקדימה נעשה לנשמע, הטוענת כי אין צורך בשמיעה של לימוד והקשה על מנת לשנות את החיים ולהתאימם לעולם המפותח כפי המתגלה על ידי כשרון המחשבה, אלא הטבע עצמו מדבר, וכל דיבור ודיבור של הקב"ה הוא מגלה את עומק שייכותנו אליו ולכן 'נעשה' , כך הוא בלימוד התורה הבנוי לא על פי אמת המידה הספקנית אלא כביטוי ממלל של אותה עליונות פנימית. "וכשם שאין מלאכי השרת, המוטבעים על אורח פעולתם המושכלת, שהיא היא עבודתם והשכלתם, צריכים לבוא לידי לימוד מוקדם לפני הכשרת מפעלם, מפני שהטבעיות הרוחנית שלהם היא מכשרתם לפעולתם התפקידית, וממילא מוסיפים הם כח עצמי על ידי הוצאתם מן הכח אל הפועל את החבוי בתכונתם". הדמיון למלאכי השרת הינו רק במובן של יכולת עשיה הנובעת מטבעיות הנפש, אבל אומר הטבעיות עצמה הוא שונה כפי שנראה בעז"ה בהמשך, שהלא המלאכים אינם מסוגלים להבין את עומק החיים הישראליים ולכן התנגדו לקבלת התורה על ידם.
כך מבאר הרב קוק את מטבע הברכה 'אשר קדשנו במצוותיו': ''הקדושה של ההתמסרות אל הענין הרוחני הטהור במלא טהרתו, בתוכן מסולק מכל עכירות וזוהם רצוני משופל, אי אפשר לה להגלות בשום הופעה שבעולם, אפילו הרוחנית שברוחנית, לפי מובנם של בני אדם וכל יציר נברא. כי ההגבלה היצורית, והמועקה החמרית, היא קוצצת את כנפי הרוח באופן שלא יוכל להתנשא במרום עז קדשו. גם השכל האנושי ותוצאותיו מעורבים בהם חלקים עפרוריים של נטיות טבעיות נשפלות, שהן עושות את רשומן על ההסתעפות ההשכלית, עד שלא תוכל להיות כבר דואה במלא החופש בשפרירי מרומי הקודש הטהור. השכל המתואר פה, הוא השכל אתו משתמש הפילוסוף. גם אם נצליח להביע דרכו מעשים טובים ויושר לבב, עדיין יהיה זה על פי קנה המידה המוגבל ומצומצם של העולם. אין הוא מכוון לטבעו הפנימי של האדם הקשור לערכים העומדים למעלה מקנה המידה של העולם. הצורך בלימוד והקשה נובע מהתחושה הראשונית שאין החיים מתאימים לחלוטין למבנה חיים אשר כזה – הן מהצד הגלוי, מהטבע השני של האדם אחרי שהחל לחשב חשבונות רבים, אבל יותר מזה מצד הצמצום ביחס לטבע הפנימי. כשמקבלים עול מצוות, אמנם החיים לא תמיד מותאמים לספירה זו, אבל אין את תחושת החנק. כשאנו חשים בחנק כשאנחנו פונים למצוות, אין זה רק בגלל מצב החיים שלנו שהתרחק הרבה, אלא בגלל הצורה שבה אנו מנסים לתפוס את המצווה, לאמוד אותה בקנה מידה שאינו הולם אותה, במקום להקשיב למקוריותה ולהתרומם למדרגת חיי המצוות. רק המצוות האלהיות, הן נובעות מאותה הספירה המתעלה מכל החוג המוגבל, שהוא כולל בקרבו גם את כל המון צבאות הרוח, "הן בקדושיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה, ושמים לא זכו בעיניו", אפילו מלאכים לא מסוגלים להתרומם לספירה ממנה נובעות המצוות, ואך הטוהר האלהי, המופיע ע"י קדושת המצוות, הוא מרום טהרת הקדושה המקורית, הבאה מאור הקדושה העליונה, החפשית מכל מעצור של מצר וכל מועקה של איזו הגבלה והכבדה שעבודית לכל כח וכל חומר, הוא מקדש אותנו, בעוז קבלת חיובו והוצאת גבורת מפעלו בחיינו המעשיים : אשר קדשנו במצותיו''. הכתר המיוחד של 'נעשה' הוא הכתר המגלה את עומק הרצון הגנוז בתוך אותה התפרצות של העשיה.
אבל עדיין יש פער בין אותה קדושה פנימית, לחיים הגלויים המסובכים ב'נטיות טבעיות נשפלות'. לכן אנחנו צריכים צווי, לא בגלל שאיננו יכולים להגיע עדי חקר עומק המצוה כמאמרה , אלא שבלא הצווי לא יהיה כח מניע להתגבר על החיים המוגבלים. וצונו. - הקדושה של המצות בכלל, בהיותה בתכונת הכח, הרי היא רוממה ונפלאה, אצילית ועליונה, שוטטת מעל לכל גבולים ומתנשאת מכל מצרים ותכונות מצומצמות. ואותו הכח, שהוא מאיר בנשמתנו, שאנחנו מוכשרים להיות מצווים במצות אלהיות, זאת היא קדושתנו הכחנית, אֵם כל תוכני הקודש ואוצרות החיים המקודשים כולם. אבל הקדושה השרשית העצמית, המצואה בפועל, היא יורדת מעזוז מעלתה מראש צורים, בוקעת היא את האויר הזך הכחני של קדושת המצוות המופשטה, ובאה היא ומתקשרת עמנו בהופעה גלויה מן הכח אל הפועל, במה שאנו מתאגדים עמה בהצווי החי והממשי, המגלה הוד חיי הקודש, המרומם ונשא מכל שרעף ורעיון, בעומק היש המוגלם שבכח החיים הגופנים ותנועותיהם. זהו אור ד' המופיע בתוך הקדושה המכוננת שבהתוכן הנגלם של הצווי, המצויר בפועל הגמור, שעליו באה ההבטאה המאשרת אותנו בגילת משושה באמרנו : וצונו."
מה מתווסף בשמיעה בעקבות כך? יסוד ה'נעשה' מכוון בעיקרו אל מדרגת 'אשר קדשנו במצוותיו'. מהו הכתר המיוחד של ה'נשמע'? "ואותה התוספת הבאה מידי שיטת התפשטות פעולתם, הרי היא השמיעה הנוספת על העשיה שהיא ההתגלות מה שיש בעצמיות כחם" השמיעה הינה הבחינה המגלה את עצמיות הכוח. אמנם המעשה נובע מהעומק הגדול הפנימי, אבל כל מעשה הוא מוגבל בטבעו, לכן יש פער בין 'אשר קדשנו במצוותיו' לבין 'וצונו'. תורה חושפת את המרחב ממנו המעשה נובע. בלא המצוות אין לאור התורה במה להיאחז, "כי נר מצוה ותורה אור", מתוכה של הטבעיות הזו, הולכים החיים הגלויים ומתעדנים – 'נעשה', ואז מופיע ה'נשמע' - כח התורה שמתוכו הולכים מרחבי החיים הפנימיים ומתגלים.
יש צד בתורה שבלא הוא, היו החיים מופיעים בצורה טבעית בלא הכרה. בלא ה'נשמע' היה הטבע הראשוני המצוותי מופיע בלא יכולת להרים את החיים דרך ההכרה, אבל זהו הצד השני שבתורה, התורה בבחינת עלי התפוח, כשהתפוח הוא עולם המצוות: "מתוך אותו התוכן העליון של התבססות המציאות במפעל המלא חיים, ממקור חי העולם, מתפשטות הן שפעות של זוהר דעת, של שמיעה והקשבה, שהן מעטרות, מחזקות, מרחיבות את התגלות העשיה העליונה, אבל אחריה הן באות" אבל יש בחינה עליונה ב'נשמע', לולי ה'נשמע' היתה חסרה ל'נעשה' המרחביות והעימוק המתגלה מתוך הנשמע, מתוך העיסוק בתורה.
הבחנה דומה נמצאת באורות התורה (ח' א') " 'נעשה ונשמע'- הקדמת 'נעשה' ל'נשמע' מצינת את הוקרת התורה מצד סגולתה האלקית, יותר על מה שראוי להוקירה מצד צורך התועלת המעשית שיש בלימודה. כי כיוון שכבר נאמר 'נעשה' הרי הקישור אל ערך הלימוד המעשי הוא כבר בכלל, ו'נשמע' מציין את הקישור אל ערך הלימוד הסגולי" הלימוד מצד עצמו, בלא שום קשר לצורך המעשי, 'תורה לשמה' ממש, היא התורה המביאה באמת לידי מעשה, היא חכמת הקדש הפועלת, מכיוון שהיא יוצרת את התשתית המרחבית לכל עולם המעשה שיופיע ממילא. אחרי שאמרנו נעשה והודענו את הקשר הנשמתי שלנו אל הטבע הפנימי של המציאות, מגלה התורה את אומר החיים שלו, את חרותיותו, את היותו עומד למעלה מכל שם של טבע.

מתוך מדרגת שמיעה זו יש מקום לברר את השמיעות האחרות שבתנ"ך. "והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ד' ובצאתו ולא ימות". מהי שמיעה זו? אהרן לובש את המעיל ובקצהו פעמונים המשמיעים קול, מה תפקיד הקול הנשמע הזה? " על דעתי הוא ביאור למצות הפעמונים, כי מפני שאין בהם צורך בלבישה, ואין דרך הנכבדים לעשות להם כן, לכך אמר כי ציוה בהם בעבור שישמע קולו בקדש, ויכנס לפני אדוניו כאילו ברשות, כי הבא בהיכל מלך פתאם חייב מיתה בטכסיסי המלכות , כעניין אחשוורוש" אצל אחשוורוש, אומרת אסתר, שכולם יודעים שמי שנכנס אל המלך אשר לא כדת אחת דתו להמית. ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, יש סדר לכניסה. השמעת הקול היא יצירת יחס אל האלוקות השורה בביהמ"ק. כשם שאנחנו שומעים את דבר ד', כך אנחנו נשמעים לפני ד'. הראיה שייכת אל המגע הבלתי אמצעי, אבל מגע ראשוני מושפע הוא מהדמיון המעמיס על האדם את הפרשנות המידית למושא הראיה, ולכן יש למשל 'פאטה מורגנה' והטעיות נוספות. השמיעה היא כבר סוג של מעבר, סוג של כלי שני, אבל כלי שאינו מזייף, כלי שהתודעה כבר שותפה אליו, אבל ככל שהיא יותר מקשיבה, כך היא נפתחת לצאת מעצמה, כך היא מאפשרת לעצמה להתארגן מחדש. כשהקול נשמע, אנחנו יוצרים מגע מתפתח עם האלוקות, מגע המופיע את הרבדים העמוקים העומדים למעלה מההשגחה "והיו עיני וליבי שם כל הימים'. העיניים שייכות אל ההשגחה, אל התווית מגמה בעולם, השמיעה שייכת אל הלב - 'לב שומע', אל זרם החיים הפנימי יותר העומד למעלה ממגמה, ולכן כשאנחנו שומעים אותו אנחנו משתנים, וכשאנו נשמעים, הרי שההנהגה האלוקית מופיעה בצורה משוכללת יותר. העם בא ברגלים לראות ולהיראות, הכהן בא לשמוע ולהישמע. "ונשמע קולו בבאו אל הקדש ולא ימות'. המוות בא בעטיה של ההגבלה האופפת את הנפש, כשרון השמיעה מתגבר על המוות. ולכן למרות שיצאה נשמתנו בעשרת הדברות, היא חזרה מיד, ופסקה זוהמתנו והגבלתנו באופן שאיננו מתים עוד. אל המלך אנו נכנסים לאט, בשמיעה מתמדת המתגלה בתורה ומתגלה בתפילתו ועבודתו של הכהן הגדול. לפעמים אנו שומעים ולפעמים קולנו נשמע. "וירמוז למה שאמרו במסכת יומא ירושלמי – וכל אדם לא יהיה באוהל מועד, אפילו אותן שכתוב בהן 'ודמות פניהם פני אדם' לא היו באוהל מועד, על כן ציוה להשמיע קולו כמי שיקרא הוציאו כל איש מעלי, ויבא לעבוד את המלך ביחוד, וכן בצאתו, לצאת ברשות, ושיוודע הדבר כדי שיוכלו משרתי המלך לשוב לפניו... והנה הטעם שלא יפגעו בו מלאכי אלקים, והזהיר זה בכהן הגדול למעלת, וזה טעם לפני ד', כי הוא העובד לפניו שתשרה שכינתו בעבודתו כי מלאך השם צבאות הוא, כי ההדיוטים יכנסו בהיכל להקטיר ולהיטיב". הרמב"ן מוסיף שמכוחה של השמיעה של כל השנה נבנית מדרגתו המיוחדת של הכה"ג הנכנס להקריב ביוהכ"פ ומתעלה הוא מעל למדרגת המלאכים. המלאכים התנגדו למתן תורה, ועל הכהן הגדול נאמר 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה'. הירושלמי מדגיש שהכהן הגדול מתעלה אז מעל למדרגת אדם, כי אחרת הוא לא היה יכול להיכנס שהרי 'וכל אדם לא יהיה בבאו אל הקדש'. המלאכים שגם הם אומרים 'נעשה ונשמע' אינם מסוגלים לחדור אל עומק השמיעה המיוחדת של ישראל. השמיעה הזו מסוגלת לחדור אל היכלו של המלך, ולהתדבק במידתו של יוסף הצדיק האומר 'הוציאו כל איש מעלי'. אצל יוסף נראה לכאורה במבט חיצוני כי יש פירוד בינו לבין האחים, אך עומק האיחוד הזה כשהוא מתגלה, עומד הוא למעלה מכל אפשרות של מישהו חיצוני להיראות בו. השמיעה אינה רק חלק מטכסיסי המלך אלא היא חדירה לעומק הגדול יותר מההנהגה המלכותית הרגילה, המתגלה בעומק תמותם של ישראל, הנתפסת רק מעל כל מדרגה גלויה.

כשעם ישראל נראים כחלוקים לכתות כתות בקריעת ים סוף, מקטרגים המלאכים, 'הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה' , והקב"ה מגלה 'הלא אח עשיו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי'. בכדי לעבוד את העבודה הפנימית של השנה, המעלה את כל הנפילות של עם חביב, עם קדוש, אין מקום למלאכים. העבודה התדירית של כל השנה, עם המעיל, בטכסיסי המלך, מאפשרת בבא העת לקרא 'הוציאו כל איש מעלי'. "וראיתי במדרש... באבני החשן מה טעם? שיהא הקב"ה מסתכל בהן בבגדי הכהן בכניסתו ביום הכיפורים ונזכר לזכות את השבטים. רבי יהושע בשם רבי לוי אומר, משל לבן מלכים שהיה פדגוג נכנס אצלו, מלמד על בנו סנגוריא, והיה מתיירא מן העומדים עליו שמא יפגעו בו, מה עשה? הלבישו פורפירא שלו, שיהיו רואין אותו ומתייראין ממנו. כך אהרן היה נכנס בכל עת לבית קדש הקדשים, ואילולי זכויות הרבה שהיו נכנסות עימו ומסייעות אותו לא היה יכול ליכנס, למה? שהיו מלאכי השרת שם, מה עשה הקב"ה? נתן לו מדמות לבושי הקדש... ואע"פ שלא היה נכנס לפני ולפנים בבגדים אלו, אף באוהל מועד הוצרך לכך ביום הכיפורים שהרי כתיב 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד'. המעיל בפרט יוצר יכולת ההתעלות מעל כל מגמה, אפילו רחבה כל כך כמו של המלאכים, שאינם מסוגלים להבין את עומק הסנגוריא על ישראל. מצב זה יוצר התבוננות חדשה לא רק על קדש הקדשים הצפון, כי אם גם על הקדש הפונה יותר אל הנגלה. הכהן הגדול ביום הכיפורים עובד לבדו בקדש, מקטיר ומדליק וכל זה מתוך עומק האורה של קדש הקדשים.

מצב זה מכשיר אותנו אל השמיעה השלישית: "ונשמע פתגם המלך אשר יעשה בכל מלכותו כי רבה היא וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן למגדול ועד קטן". הרבי מקומרנא בפירושו כתם אופיר, עומד על השייכות ההדדית של פסוקים אלה, ננסה לצעוד בעקבותיו. הזכרנו כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא. מלכות אחשוורוש היא שיקוף ארצי למגמות אלוקיות המתחדשות ובאות בעולם, המכוונות להוציא מישראל מערכות יחסים חדשות של דעת אלקים. בית המקדש נחרב בעוונינו, ולכאורה איננו מתקנים את שורש החטא, אלא אדרבה, בעטיה של גלות אנחנו מסתבכים בחטאים נוספים, עד שלא רק מלך בבל וממשיכתו ושתי עומדת עלינו, אלא שאנו נפגשים עם המן הרשע, המכריח אותנו להוציא כוחות צפונים המתקנים את החטא. מצב זה אינו רק תיקון של העבר. הכרח זה יוצר מצב בו נבנית בנו קומה חדשה לחלוטין שאינה תגובה על מה שהיה, אלא התבוננות מחודשת על מה שעתיד להיות.

"רבי יונתן פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא" בכדי להבין את מגילת אסתר, בכדי למקד את המבט אל הנסתר המתגלה קימעא קימעא במגילה, אנחנו צריכים פתיחה, פתיחה הבאה למקד אותנו בעליונות אליה מכוונת המגילה. "וקמתי עליהם וגו' והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ד' – שם זה הכתב, שאר זה לשון, נין זה מלכות, ונכד זו ושתי. רבי יונתן ממקד אותנו במלחמה עם הבבליות. רבי שמואל בר נחמני... תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסירפד יעלה הדס. תחת הנעצוץ תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה דכתיב ובכל הנעצוצים ובכל הנהלולים יעלה ברוש זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגמינן מרי דכיא, תחת הסרפד תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ד' דכתיב רפידתו זהב יעלה הדס זו אסתר שנקראת הדסה שנאמר ויהי אומן את הדסה והיה לד' לשם זו מקרא מגילה לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים... רבי שמואל בר נחמני אומר כי יש כאן מאבק כפול, מול הבבליות ומול העמלקיות. רב דימי בר יצחק... כי עבדים אנחנו ובעבדותנו לא עזבנו אלקינו ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס אימתי בזמן המן'. הגר"א הקשה כי הפסוק זה האחרון מדבר על בניין בית שני. אלא שבאמת שהכל מכוון לבניין בית שני. רב דימי בר יצחק ממקד אותנו בהבנה להיכן הכל מוביל. הרמב"ם כותב (בית הבחירה פ"א ה"ד) "ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל". בית שני בנוי על העתיד, ומסוגל להצמיח את בניין העתיד השלם. אחשוורוש מנסה למנוע בכל כוחו את הקמתו של הבניין ולכן בתחילת מלכותו כתבו שטנה על הבית, והוא אומר 'עד חצי המלכות' הכל לבד מבניין בית המקדש. מדרגת קרבת אלקים המתגלה דרכו כשהיא מופיעה דרך ושתי היא התנגדות לבית המקדש, ומכריחה אותנו למצוא כוחות המולידים בנו את היכולת לבנות את ביהמ"ק, וכשהם לא נמצאים מתעמקת השנאה דרך המן, הבא להוציא את אור העתיד של מרדכי, הנמשך מהמשיחיות של 'רוח אפינו משיח ד' ', ואז מתגלה בבית המקדש הארת העתיד 'מעין דברים המפורשים ביחזקאל'.

המלך אחשוורוש הוא האופן דרכו מתגלה מלכו של עולם. הוא מתגלה בשתי מדרגות – אחשוורוש, 'שאחרית וראשית שלו' , העומד למעלה מערכי עולם, ו'מלכו של עולם' . בתחילה 'אחשוורוש' כלומר עוד לפני תואר מלכות, עוד לפני הבדלי המדרגות המאפשרות יצירת מדרגות. כשאחשוורוש מופיע בעולם בתור מלך, נוצרת בעולם תביעה לעליונות המתפשטת מעבר לגדרי עולם, שכשהיא מתגלה בגאוותם של ישראל היא מתגלה בבית המקדש המתעלה מעל גדרי מקום וזמן. אבל כשנקודה זו נשארת באופן מופשט, ק"ו כשאנו מאבדים את השאיפה באופן גלוי, רואים כלי מקדש מתבזים, וממשיכים ליהנות מסעודתו של אותו רשע, ובכך אנו מאפשרים לצלם להופיע, מתגלה תביעה בלתי גבולית זו בעמלק.

והנה 'מאמר' הוא רך, אמירה רכה מול דיבור קשה 'עשרה מאמרות' מול 'עשרת הדברות'. עיקר המאמר הוא 'בראשית נמי מאמר הוא' הוא עומד למעלה ממאמר מרוב רכותו, מרוב אציליותו, כשם ש'אנכי' עומד למעלה מדיבור וצווי מפורש. ושתי מסרבת לעשות את מאמר המלך "כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא עשתה את מאמר המלך אחשוורוש ביד הסריסים'' . בשעת המשבר של ישראל הנהנים מסעודתו של אותו רשע, קטרוגה של ושתי כבר אינו מספק, ולכן היא נופלת, המלך מחפש את שורש קטרוגה על ישראל, ואז מופיע ממוכן. הסריסים, אלה שאינם מסוגלים ללדת, אלה הבנויים כולם על ערך ההווה, קשורים אל אציליות עליונה, אל המאמר, (כמו מאמר ביבמה היוצר קשר שאינו מלא, כך המאמר המופיע מעומק האציליות אינו כופה את עצמו על המציאות). ושתי מסרבת לעשות את מאמר המלך, ועכשיו הגיע הזמן להישמעות פתגם המלך. מאמר המלך אחשוורוש שאחרית וראשית שלו מתגלה בתרגום - 'פתגם' במלכו של עולם, באותה צורה בה הוא מופיע דרך קנה המידה של העולם. התרגום המקביל לתרגום של מרדכי , הוא שונה במהותו – התרגום של מרדכי מתחיל ממופשטות כל עליונה שלכן הוא מסוגל להופיע בכל לשון , ובזה הוא מציל את המלך, אבל התרגום של ממוכן נובע ממקור אחר. עמלק הוא צל חיוור של המציאות העליונה, ולכן מופיע בלשון תרגום, בהשתקפות בתוך גבולי עולם את המציאות העליונה. הישמעות הפתגם היא ההקשבה אל אותה עליונות החודרת ממלכו של עולם דרך כל המציאות המסובכת כל כך של המלך הפיקח- השוטה. ממוכן מופיע עכשיו בכינוי, ממוכן ולא המן, הוא תרגום של עצמו.

כיצד אנחנו מצליחים לצאת ממצב מסובך זה ל'הדור קבלוה' למצב בו חוזר ה'נעשה ונשמע' בחילא יתיר? בסוף המגילה 'והימים האלה נזכרים ונעשים' זו הצורה שבה מופיע 'נעשה ונשמע'. על גבי הרז של 'נעשה ונשמע' מופיעה מדרגה של 'נזכרים ונעשים'.

הזכרנו שיש הבדל בניקוד של השמיעות – קמץ ופתח. האותיות הינן אבני היסוד של המחשבה, הן המעבירות את עולם המחשבה מעולם בלתי גבולי, בלתי מושגי, אל עולם מחשבתי מפורט המתגלה במילה. האות עצמה מופיעה באות ובמספר – המספר הוא הכלי, הצורה המופשטת בה מתגלה תוכן האור הפונה אל המוגבל, האות. המספר הוא התוכן המופשט לפני הפירוט, ולכן יש גימטריאות – הן התוכן המספרי, כלי התוכן שמחד מקטינות אותו לכלים ומצד שני משחררות אותנו ממחשבה תבניתית. ניקוד הוא התווית מגמה, לאן הכל הולך. האותיות הן המפגש עם אבני היסוד של המחשבה, 'מהיכן הכל בא', והניקוד כמו הטעמים הן 'להיכן הכל הולך' – המוסיקה, הטעמים, עומדים לרומם את המחשבה, והניקוד את האותיות. הניקוד זו האיכות של האותיות. האותיות הינן כמות והניקוד איכות. שתי הנקודות הראשונות הן קמץ ופתח. " "הקמ"ץ" מורה על התעלומה העליונה, הקמוצה, מפני העוצם והגודל אין סופי של המושג המתעלה מכל השגה, התכונה המלאה כל הוד ועז, המתעלה מכל איכות החיים ומכל תעלומתם, רז הרזים, והעלם התעלומות. הקמץ היא נקודה המפגישה אותנו עם מה שעומד למעלה מיכולת המציאות להכיל, עם אותו עולם שאחרית וראשית שלו, עם אותו רצון עליון העומד למעלה מכל פירוט והגדרה. שם הוא שורש התשובה העליונה, 'הסקירה העלומה המקירה כל עונג ועדן, כל קדוש וטוב, הכוללת הכל באוצר קדשה. אורה זו אינה משתמשת כלל בהכנת החרטה של התחלת הארת הבינה, מתגלה לאורה שאין שום גרעון וחושך כלל, אין כאן כ"א אור קדוש ותפארת עליון, זיו חיים ונהורא מעליא. למעלה מהבינה, המפירה "כי ד' צבאות יעץ - ומי יפר", למעלה מהחכמה, המתרת, רק כל טוב שופע באין שום מניעה, וכל רע וכעור שלול מעיקרו מאז מעולם, כי באמת לא היה, לא הוה ולא יהיה, כ"א אור ד' וטובו' .

הרב קוק בהמשך הפיסקה, עומד על הצורה של הקמץ, זהו פתח שמתחתיו נקודה. אך לפני כן עלינו לשאול מהו פתח? "הפת"ח" כללות הפתיחה, הארת האורה המתחילה להגלות במכון ישותה, המפתחת בנו את תוכן ההכרה, המעודדת אותנו להרבות עוצם רוחני כביר ואדיר, בהדר גאון כלליותו, בהארת הזוהר של התאצלות ההיות, החיים, ההכרה, והעדינות התוכית, המיקרת את רוחנו בהדר נועם עדנה, זאת היא תכונת הפתח, בשמה ובתארה הקוי. בכל מקום אשר תתגלה תכונת הפתח בשדה המילול, הנה תכונה הברקת זוהר נמשך מתגלה ומתראה בהוד יפעתה, בכלליות תכונת אוצרותיו, הנה הוא בא עמה , ואור חיים של רוממות אמת ויפעה באים עמה ומעודדים את החיל הגדול אשר בגלמיותם הרוחנית העצומה אשר להמושגים בכל מערכותיהם." הארת הפתח, כבר שייכת לפתיחה, ליכולת המושגית להתרומם ולגעת. התפילה כבר מופיעה בשלב זה "ד' שפתי תפתח' "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון''. כשנתבעות מדרגות עליונות אומר הקב"ה 'מה תצעק אלי'. בכדי להופיע את הנס של קריעת ים סוף, א"א להסתפק בתפילה. יש מדרגות עלומות, השואבות חילן מפנימיותה של תורה, היא הקומצת, היא שורשו של יוסף הצדיק שבזכותו 'ותעש הארץ לקמצים'. תפילתו של משה לפני מעמד הר סיני עוד לא נמשכה מהתורה ולכן 'מה תצעק אלי'. 'אוטם אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה' תועה אתה בה. התורה המתגלה נמשכת תמיד מיסוד הקמץ, ונקודת הקמ"ץ בתוארה המכתבי, הנה הוראת הפתח, המשכת הקו אשר ממעל להנקודה, תורה שאמנם הקימוץ הזה ויסוד המחשכים מקור כל אורי אורים הוא, כל פתחים של אורה, של חיים, של חסד, של תפארת ושל גבורה, של נצח והוד, של יסוד איתניות ופריחת קושט סלה, הכל ממקור התעלומה העליונה הם נפתחים. הנקודה הסתומה המתנוצצת לעינינו התנוצצות כהה, היא מעידה על הפתחים הנעלמים, שאין קץ ותכלית להם, שממעל לה, ועז עליון זה, מקור ברכת קודש קדשים, נותן הוא שפעת הקמץ במהלכי האותיות שהוא מתגלה בהם ועל ידם, בכל המהלך המילולי, באוצר החיים האדירים אשר במלא הקודש, שצלליו וצללי צלליו הם הנם האורות היפים של כל ההוד והחיים אשר במלא הכח הדיבורי אשר לאדם בכל ארחתיו, בכל מלא בלשניותו וספרותיה. הקמץ מגלה עושר גדול העומד מעל אותה נקודה גנוזה, שמתחתיה מתגלה הפתח. משם נמשך הנשמע העליון, "נעשה ונשמע" בקמץ. "ממקור החיים שהוא למעלה מן החיים שואב ישראל את רוחו" אבל נשמתו אצולה בעליונות מלאת חופש עליון של הקמץ.

להמן הרשע יש אחיזה לכאורה בפתח, מסוגל הוא לעמעם את כח הפתיחה, את הארת החיים הנובעת מהקדש העליון, מנסה הוא לטשטש את ההתאמה העמוקה שבין אור הפתח לעומק הפתיחה הנמצאת מעל גניזת הקמץ, אבל באותה נקודה עליונה של עמא פזיזא האחוזים בהקדמת נעשה לנשמע אין לו תפיסה. כשאסתר היודעת את טכסיסי המלך נכנסת אל החצר הפנימית (לא החיצונית כהמן הרשע), היא חושפת את הקווי הגדול אל העליונות העומדת למעלה מהמלכות, אל אחשוורוש שאחרית וראשית שלו ולכן היא זועקת 'אלי אלי למה עזבתני רחוק מישועתי דברי שאגתי' ישועתי אינה תלויה בתפילה אלא באיחוד אלי המתגלה במציאות עם אלי העומד למעלה מכל מציאות. אלא שחידושה הוא שגם 'המלך – מלכו של עולם' מגלה את זה. מתוך מסירות נפשה נחשפת הארה עליונה זו, וכשמרדכי מתחיל להתגלות מופיע המלך אחשוורוש "אשר הגיד מרדכי על בגתנא ותרש...אשר ביקשו לשלוח יד במלך אחשוורוש" (ו' ב') ומסירות נפשה מגלה "ויאמר המלך אחשוורוש ויאמר לאסתר המלכה..." (ז' ה') "ביום ההוא נתן המלך אחשוורוש לאסתר המלכה את בית המן" (ח' א'). אחרי שכל הפרק מופיע רק את מלכו של עולם, מצליחה אסתר לגלות את אחרית וראשית שלו בתוך המציאות 'רדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא... בלי ראשית בלי תכלית ולו העוז והמשרה' ודווקא ברמה עליונה זו נעוצה הגאולה 'והוא אלי וחי גואלי וצור חבלי בעת צרה'.

קבלת התורה העליונה, המותאמת אל מלך שאחרית וראשית שלו, אבל גם מתאימה את העולם כולו למדרגה זו, מתאימה את גילוי זה לקנה המידה של 'מלכו של עולם', ולכן מוציאה את הכל לחופש גדול, התגלתה אצלנו מתוך מסירות נפשה של אסתר ויצרה מושגים חדשים לחלוטין של עולם המעשה. קבלת תורה זו יצרה מצב שבו מתוך השמיעה ודבקותנו בה מופיע מעשה חדש, שאינו בנוי כלל על הטבע המושגי ואפילו לא לא על הטבע הפנימי שלנו, אלא על מה שעתיד להתגלות. מתגלה ששרשן של ישראל אינו נוגע באדם הראשון, אלא שנשמותינו אצולות ממקום אחר לחלוטין שלכן אין המוות שולט בנו , ואם בלוחות ראשונות היתה אפשרות של שבירה ומוות, מכח מה שהנעשה הוא עדיין מוגבל ביחס אל הנשמע, הרי ש'הימים האלה נזכרים ונעשים', מתוך הזכרון בא המעשה, הדבקות והשייכות שלנו אל כל מרחבי הנשמע יצרו מעשה בלתי מוגבל הנעשה בלא 'וציונו', שאנו מעצמנו מותאמים אליו בכל רבדי החיים שלנו. אנו מעצמנו חייבנו את עצמנו וביררנו בזה את עומק האחדות לאלוקות.

'וימי הפורים לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם' אלא מוסיף והולך ב'הוציאו כל איש מעלי', במצב בו אנו עומדים למעלה ממלאכים "אכלו רעים שתו ושכרו דודים' שלא כדת של תורה שבה אכילה מרובה על השתיה, שהעצם גדול מההתפשטות אלא שתיה מרובה באופן שההתגלויות הינן מאוחדות עם מה שעומד למעלה מכל תואר, 'אני לדודי ודודי לי', 'ובבאה לפני המלך לא ביקשה דבר', קדושת הדומיה העליונה, הקמוצה מרוב עושר.

"שושנת יעקב צהלה ושמחה'' לא בראותה אלא 'בראותם' בקישור ל'כל העם רואים את הקולות', אבל צהלה ושמחה אלו נמשכות מ'להודיע' מהתודעה העליונה 'שכל קוויך' הממשיכים ונמשכים מהקו העליון והארוך ולכן 'לא יבושו ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך', נגילה ונשמחה בך זה היום עשה ד' נגילה ונשמחה בו ממש. ומתאחד פורים לא רק עם יום כיפור אלא עם תפילת ראש השנה, שאותו נוסח מופיע בתפילת ראש השנה, ראשית דראשית המחשבה ממש עם אחרית דאחרית ומתגלה מלך שאחרית וראשית שלו ואורייתא קוב"ה וישראל חד ממש. לעומת יום הכיפורים בו יש ה"א של רע, שלכן צריך את עבודת כל השנה כולה ורק מתוכה לבא אל המלך, הרי שאסתר במסירותה דילגה על טכסיסי המלך, ויצרה שמיעה עליונה יותר המגלה כי "כנסת ישראל בעומק חפצה איננה מחולקת מהאלוקות כלל, היא מלבשת את האלוקות המתגלה שבעולם הכללי, וחפצה בהוויתה את החפץ האלקי של טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו''.

 אדר התשע"ג
 אייר התשע"ב
 חנוכה התשע"ב
 אייר התשע"א



אודות. about. איפה אנחנו?. בירורים מבית המדרש. צוות. פורום.
מצגת. סרט. כתבי עת. צור קשר. גלריה. קבצי אודיו. פשקעוויל. מסמכים. תרומות. פרויקטים.